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谈中国传统哲学的特点，其前提是承认在中国古代有哲学（的思想），这个哲学与西方哲学有相似点，或者说中西哲学有它们的普遍性，但中国哲学又有其不同于西方哲学的特殊性。

而儒家学说在面对以上这类问题时显得力不从心，没有提出有说服力的理论。至于道家容易引起争议的不争、不言、无为等主张，并非是消极悲观的出世态度，而是强调不乱争、不胡言、不妄为，告诫人们因循自然规律作事情，从而取得无为而无不为的效果。

生命与死亡也是人类摆脱不了的两大难题，是人类不得不面对的残酷现实，死亡的恐惧是人类挥之不去的梦魇，也是人类自古至今一直寻求答案而不可得的困惑。在儒家的典籍中，仁者，人也（《论语·中庸》）、仁者，爱人（《论语·颜渊》）的论述最详，强调入则孝，出则悌，谨而信，泛爱从而亲仁（《论语·学而》）是做人的准则。（同上）这就是道家倡导的洁身自好、不为物役、追求精神自由的人生哲学。从某种意义上说，道家补充和纠正儒家学说的不足之处。而就某一具体个人而论，进可为儒，退可为道。

（《孟子·滕文公》）大丈夫在任何屈辱之下，都要竭力维护人格尊严，在生命价值与道德价值发生冲突的时候，宁可杀身成仁（《论语·卫灵公》），舍生取义（《孟子·告子》），也不苟且偷生。可以无往而不胜，可以随遇而能安。李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。

见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。[10] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。

那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系。

同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。海德格尔更引申了家园的概念，语言是存在的家。夫天地之气，不失其序。问渠哪得清如许，为有源头活水来。

天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。

突破说在说明中国哲学开端过程上较为通畅，巫史说则更方便于说明中国哲学开端之特色。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。

又说：我们所以对希腊人有家园之感，乃是国为我们感到希腊人把他们的世界化作家园。商纣王就曾慨叹：呜呼。

[10] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。上述诸人之问，正是由惊异而有所问：周幽王惊异于三川（泾水、渭水和洛水）皆震，宋襄公惊异于天坠陨石及六鷁退飞宋都，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国学术自身的话语系统之中。他们只是怀疑对天命的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了天命与敬德保民之间的关系。

他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于爱好，汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮（《尚书•洪范》），而是职责使然。[14] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[15]。

……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。有学者，分别借巫史说[1]（或称萨满说 Shamanism）和突破说[2]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。

实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。由求知者与巫史、论自然者与应帝王（《庄子•应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。

[23]《形而上学》，第5页。天命靡常，打破的是终身制和铁饭碗。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，下民之孽，匪降自天。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。

李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版。从上述解释中，我们看到了中国哲学的成长，但还不是突破。

[12] 见〈美〉杰勒德•威廉•房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。他说：哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。

（《尚书•召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，不（丕）显文王，受天有（佑）大命（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得天难忱（信）（《尚书•大诰》）、天不可信（《尚书•君奭》）、天命靡常（《大雅•文王》）。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。

无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，即天道而言人事[24]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。这时，哲学就真正地破土而出了。

他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。

当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。

只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对上天保佑感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严。